王水照

宋型文化：中国传统文化成熟期的型范

    公元960年，后周归德军节度使检校太尉、殿前都点检赵匡胤，“黄袍加身”，即位称帝，揭开了有宋三百多年的新的王朝史。赵匡胤虽是承袭了唐末五代武人篡权的故技，却能运用强干弱枝、权力制衡、文官政府、厚禄养士等多种政治智慧，形成了一整套“祖宗家法”纷纷扰扰几十年的混乱分裂局面终告结束，重新建立了，与秦、汉、唐相并称的统一王朝，创造了炳彪史册的物质文明和精神文明，宋代文学也以其独具的时代特点和杰出成就成为中国文学史中的辉煌篇章。

    文学是一种社会现象，必然受到政治、经济、文化等历史条件的制约；作为文学创作主体的作家，也不可能在完全封闭自足的心理结构中进行创作，必然接受社会环境、时代思潮、文坛风气的深刻影响。在制约和影响文学发展的多种因素和条件中，作为物质文明和精神文明综合成果的文化，无疑是关系最直接、层次最深的因素。从文化的角度探讨文学特点的形成和历史地位的确立，或许是一个较佳的切入口。

    在唐宋文化研究中，有所谓“唐型文化”和“宋型文化”对举区界的说法。据我们有限的见闻，台湾学者傅乐成教授可能是此说的首倡者。他在1972年发表的《唐型文化和宋型文化》一文［1］，从“中国本位文化建立”的角度，论证了，唐宋文化的“最大的不同点”。他说：“大体说来，唐代文化以接受外来文化为主，其文化精神及动态是复杂而进取的”，“到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家，已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的理学的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯与收敛。南宋时，道统的思想既立，民族本位文化益形强固，其排拒外来文化的成见，也日益加深。”这里提出的从类型上来探究唐宋文化各自特质的命题，甚为精警(尽管在内容的界定上不无可商之处)，因而获得了海峡两岸学者的纷纷回应。

    在我们看来，唐代的“安史之乱”，不仅是唐王朝由盛世逐渐走向衰微的转折点，也是中国封建社会逐渐由前期转向后期的起点；而从文化上看，唐朝代表了，中国封建文化的上升期，宋朝则是由中唐逐渐发展起来的新型文化的定型期、成熟期。因此，类型的划分比较单纯的朝代划分，更具有文化史上的意义和价值。

    宋代文化的高度成熟与发育定型，已为古今学术名家所公认。当今著名宋史专家邓广铭先生说：

    宋代是我国封建社会发展的最高阶段。两宋期内的物质文明和精神文明所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的。(《谈谈有关宋史研究的几个问题》，《社会科学战线》1986年2期)

    邓先生这一“空前绝后”的最高级评赞，曾在学术界引起过讨论，但邓先生此说并非无因，实恐秉承师说。我们不妨看看他的两位师辈王国维和陈寅恪的见解：

    天水一朝人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。(王国维《宋代之金石学》，《王国维遗书》第五册《静安文集续编》)

华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。(陈寅恪《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》)

“前之汉唐”“所不逮”、“造极于赵宋”即是“空前”，“后之元明”云云也就近乎“绝后”，邓先生认为宋朝文明还超迈清代，更是转进一层了。如果再往上追溯，则南宋理学集大成者朱熹有言：

国朝文明之盛，前世莫及，自欧阳文忠公、南丰曾公巩、与公(苏轼)三人，相继迭起，各以其文擅名当世，然皆杰然自为一代之文。(《楚辞后语》卷六《服胡麻赋》注)

这几位古今学术大师对宋代文化的一致评价，充分说明中国传统文化发展到宋代，已达到一个全国繁荣和高度成熟的新的质变点。对于“空前绝后”这样不免带有绝对化色彩的赞语，我们后辈学人或许可以提出这样或那样的限制和补充，但也很难达到他们的直觉表达所蕴含的对表述对象的深层把握，然则宋型文化是中国传统文化的一种成熟型的范式，应是没有疑义的。

    对“宋型文化”的研究，困难之处不在于一般地确定其作为成熟型的特质，而在于揭示其区别于“唐型文化”的具体特点。在傅乐成教授用“复杂而进取”和“单纯与收敛”来分指两者各自特点以后，不少学者进一步予以发挥，促进了研究的深入，但某些看法，如认为宋型文化具有“封闭性”、“单纯性”等，似尚可继续探讨［2］。

“天人之际”的睿智思考与文学的重理节情

  宋代是中国思想史上继先秦、魏晋之后的又一高潮。儒、释、道三家合流是其时的一个基本趋向。三家合流的交会点正是在“天人关系”上，即对人在宇宙间的主体地位的确立，对人的精神世界的探索和把握。质言之，就是以人为本位的人文精神的高扬，表现出吸纳天地、囊括自然的理想人格的追求。

  宋学作为一种新儒学，其探究的一个主要命题，是人在自然天地之间、社会人伦关系之中的地位和使命，重视人“与天地参”的自主自觉性。所谓“内圣外王”，所谓“圣贤气象”，就是要把仁义礼智信的五常之道和治国平天下的帝王之学结合起来，把道德自律与事功建业统一起来，使人人在内省修身中穷天穷地穷人之理，以臻于与天理合而为一，达到个人与人类社会、自然界和谐融汇的美妙境界。这就从本体论上把人的伦理主体提到一个空前未有的高度。张载有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”［3］，正是从广阔的宇宙空间和邈远的历史时间中来确认人的社会角色，对其气度和眼光，不免令人肃然起敬。邵雍《乾坤吟》(《伊川击壤集》卷十七)云：“道不远于人，乾坤只在身。谁能天地外，别去觅乾坤?”《自余吟》(同上卷十九)云：“身生天地后，心在天地前。天地自我出，其余何足言?”《天人吟》(同上卷十八)云：“天学修心，人学修身。身安心乐，乃见天人。”建立起人心与道、太极(乾坤)三位一体的宇宙本体论，表现出天人合一的理想。自然，宋学同时要求把封建伦理道德规范，化为主体的自觉行动方式，作为实现上述最高境界的途径，这又造成对人的主体性的斫伤，因而在他们的理论体系中，人的主体的独立性和依赖性是被奇妙地扭结在一起的。原始儒学偏重于从伦理理性来阐述经世致用之学，对天人之际的形而上学方面注重不多，未能从根本上解答人的生命本质等问题，因此也未能有效地与汉末魏晋以来发展起来的佛老之学相抗衡。宋学便积极吸取、整合佛道学说，以儒家学说为本位重建传统文化，给陷入困境的儒家文化注入新的活力，既力求在与佛道鼎足而三的思想格局中，维护儒家的正统地位，又力求加强面临外侮内患的宋代社会的凝聚力。而宋代佛道两家的发展取向，恰颇有与儒学一致之处，为儒学的吸取、整合提供了充分的条件。

    宋代佛学(禅宗)在哲学思想上未有多大的创造和建树，但有进一步世俗化的倾向，融通了出世和入世的矛盾，并积极向儒学思想靠拢，加强与儒士们的交游接触，甚至出现了佛徒儒士化和文人居士化交互并现的奇观。释智圆说：“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。”“故吾修身以儒，治心以释。”［4］这种处理“身”“心”问题的原则，也是不少宋代文人的人生观和生死观。至于道教，在宋代的演化过程中，逐渐摆脱符箓鬼神等怪诞诡谲之习和走火入魔的外丹炼养之风，转向内丹炼养的趋势日炽。内丹学更具有哲理的色彩。陈抟《无极图》、张伯端《悟真篇》等，都引向了人生课题，即探究生命的起源，关注本体的存亡。精、炁、神等一套内炼成仙的丹法，乃是建基于天人合一论和归根返本论之上的，身内小天地的炼丹，取法于身外大天地的自然法则，以求在与物相忘中向自我本性回归，还虚归元，达到与道合一的最高理想境界。

    三教合一，在彼此排斥中更重在相互汲取，共同向人类心灵世界的各个领域突进。这一时代的哲学思维特点，必然深刻地影响到宋代文人的宇宙观、人生观乃至思想方法和行为方式。他们在外在的事功世界里可能不及唐人的气魄宏伟，开拓进取，但在内在的精神领域中的独立主体意识可谓超越前人。哲学是社会的大脑，也是一个时代文化的核心。因而，宋型文化可以说是内省的，但不能断为“封闭的”、“单纯的”，正确的说法似是“内省而广大”，与“开放性”、“复杂性”并非绝对对立。

    为了进一步说明“内省而广大”的特点，我们且再引述一些理学家们的言论。周敦颐对人生的理解，以立诚为本，去欲为戒。在他那里，“诚”是作为本体而与宇宙相通，“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。”［5］万物之“诚”是从“乾元”而获取，提高理性自觉来涵养德性，即能臻于天人合一，也就是人的最高境界“圣人”。他说“圣希天，贤希圣，士希贤”，勾画出希圣追贤逐级升进的实施途径［6］。周敦颐的追贤希圣乃至跃然与天同一之学，在他本人身上形成了“胸怀洒落，如光风霁月”的崇高风范，备受时人仰慕［7］。程颢则从“生生不已”为宇宙根本法则出发，“‘天地之大德曰生’，‘天地絪緼，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉?”［8］二程说：“天人本无二，不必言合。”［9］，程颢又说：“天人无间断。”［10］都认为主体和客体浑然同一，无有间隔，在他两兄弟这里，“人”是一个大写的字，融入广大悉备的宇宙!张载《西铭》云：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”正是这种“民胞物与”、人类与万物同为一体的博大胸襟，使宋人对生死问题具有一种主动从容的超越态度：“存，吾顺事；殁，吾宁也。”活著时对“富贵福泽”、“贫贱忧戚”均以平常心处之，充分实现人生价值；又以平静自然的态度对待死亡，表现出对生命完成的大欢喜。陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的极端主观唯心主义命题［11］，却也显示出人类精神世界的无比丰富和人格尊严。而事功派的陈亮在《上孝宗皇帝第一书》(《陈亮集》卷一)中，自述其学术气概云：“穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由，天人之际，昭昭然可察而知也。”其襟怀豁达大度，心理结构开拓外倾，确非拘拘小儒可比。

    宋人遨游于精神领域，习惯于把包括自己在内的人类主体，置于广袤的宇宙之间，寻找生存的价值和生命的意义，他们对于现实乃至日常生活的关注，对历史和人生的思考，就其敏锐、深刻和思维格局而言，唐人是无法望其项背的，正如一位睿智的哲学老人与雄姿勃发的少年英俊相比较时那样。

    宋人“内省而广大”的思维特点，不仅表现在“天人关系”的探索上，而且表现在对不唯经、不唯圣的独立思考精神的崇奉上。宋人普遍具有自立、自信、自豪的文化性格，不以圣贤之说、社会成见来替代自己的思考。苏轼就这样说到自己和友人。《上曾宰相书》(《苏轼文集》卷四十八)自述：“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理而断之于中，其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。”《乐全先生文集叙》(同上卷十)则谓张方平的一生，“未尝以言徇物，以色假人。虽对人主，必同而后言。毁誉不动，得丧若一。”“上不求合于人主，故虽贵而不用、用而不尽；下不求合于士大夫，故悦公者寡、不悦者众。然至言天下伟人，则必以公为首。”至于在学术思想上，宋代的疑古批判精神造就了“经学变古时代”。皮锡瑞《经学历史·经学变古时代》云：“经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也。……陆游曰：‘唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎!自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》、毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎!’案宋儒摒弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗序》谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时风气实然。”其实，庆历时所开创的“不信注疏、驯至疑经”之风，一直风被两宋。朱熹说得更为淋漓尽致：“如《诗》《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意，此又是一种工夫，直要人虚心平气，本文之下打迭交空荡荡地，不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲，所憎所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。”［12］怀疑精神是自主人格的反映，其本身就是一种创造精神、开放心态。对于一向奉为神明的经典文献。一切都须经过自己的理性思辨加以鉴别、估量，这是汉、唐先儒所不敢想象、望尘莫及的。

    宋代哲学思维“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的境界，必然影响到文人生活的各个领域，影响到他们的文学创作和文化批评之中。人文精神和知性反省的思辨色彩就是宋代文学的基本特征之一。我在其他文章中已有具体的论述，这里只补充一点：即宋代文人文学中的普遍散文化现象。宋诗从梅尧臣、欧阳修开始，发展了，杜甫、韩愈“以文为诗”的倾向，进一步用散文的笔法、章法、句法、字法人诗，逐渐显露出“宋调”的自家面目。词也在苏轼、辛弃疾手中加重了散文成分，从“以诗为词”进而发展到“以文为词”。赋则从《楚辞》、汉赋、魏晋时的抒情小赋到唐代应举用的律赋，创作已趋衰微，缺乏艺术创造性；宋代赋家却从散文中得到启示而重获艺术生命，形成一种类似散文诗的赋体，欧阳修《秋声赋》、苏轼前后《赤壁赋》等都是历久传诵的名篇。连宋代的骈文也不太追求辞藻和用典，采用散文的气势和笔调，带来一些新面貌，而被称为“宋骈”。即便是“古文”本身，也增强了议论思理成分，如“记”这种原以记叙为主的文体，到宋代，不少记体名作却成了别一样式的议论文，正如《后山诗话》所云：“退之作记，记其事尔；今之记乃论也。”文学中的普遍散文化倾向，也从一个方面反映出宋人知性反省、重理节情的思维特点。

    于是，情与理的关系成为评估宋代文学的一个难点。一般说来，文学作品是以形象来表达作家的思想感情的，重情更是我国韵文文学的特长，“诗缘情而绮靡”(《文赋》)。而“唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜”(钱钟书《谈艺录》)，确是一个显著的分野。由此引发的唐宋诗优劣之争，直至今日，人们仍然可以从各自的审美旨趣出发来参予评说。我们认为：前代的文学作品本身已构成一个相对完整的艺术系统，但它并不是一成不变的，由于后起的新的文学作品的源源加入，促使其“完整性”有所调整，价值标准也理应有所修正。也就是说，传统因现在而改变，正如现在为传统所指引一样。传统是一种力量，现时产生的作品也是一种力量，各对对方施予影响，两者的合力倒能产生较为宽容的艺术价值标准。中国诗歌从中唐以来，已在语言、意象、技法、声律、体制等方面日趋规范化乃至程式化，宋代诗歌学唐融化而自成家数，实质上与唐诗已成两个艺术系统，因而不能用唐诗的重情、重兴象的标准来评价宋诗的重理、重气格，反之亦然。其次，重情本身，对于文学创作来说，也不是超越任何时代背景和条件的绝对要求。英国文学评论家艾略特说：“诗不是放纵感情，而是逃避感情；不是表现个性，而是逃避个性。自然，只有有个性和感情的人才会知道要逃避这种东西是什么意义。”［13］感情奔放热烈是一种美，含情不露而表现出理性风范也是一种美。宋代士人群体并不缺乏“感情”和“个性”，只是在特定的背景和条件下采取了一种变形的方式。他们的诗歌创作从题材上而言，实向两个方面发展：一是社会政治诗，针砭时事，大胆议政，论辩滔滔，即使在写景、状物、怀古、酬答等类诗中，也触处生发议论，表现出显著的尚理特点；另一类是大量的描写日常生活的题材，诸如谈艺说诗，书画鉴赏，饮酒品茗，登山临水，文房四宝的赏爱，征歌选舞的享乐，其写法上的一个特点是不避纤细，不戒凡庸，悉照文人生活的原貌娓娓道来，和盘托出，使感情沉潜而内转，个性的发露则控制到若有似无，但却是文人生活原貌的真实写照，表现了宋代文人的盎然雅趣和情韵。这种诗风的出现，一方面反映了宋代文人重理节情而趋向雅趣的性恪追求。苏轼说：“无肉令人瘦，无竹令人俗。人瘦尚可肥，士俗不可医。”［14］黄庭坚说：“余尝为少年言：士大夫处世可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。”［15］宋代文人的尚“雅”，比之魏晋文人之常用“雅”以品评人物来，更进一步发展成为在一切精神领域中的成熟、稳定的重要尺度了。另一方面也是处在唐诗巅峰之后，盛极难继而不得不变新变异所采取的一种样态。不与唐诗取异就无法成就宋诗的独立地位，这是诗歌历史昭示给宋代诗人的创作使命。此外，宋代印刷术的发达，也造成诗歌接受方式的转变，即由多依传抄转而为书册流布，靠口耳相传变而为案头阅读，因而有更充裕的时间反覆讽吟涵泳，一种更细腻委曲、更接近生活原生态的、近似说话的诗体，也就易于为文人圈所认可。至于词，一直以言情为主，在演变过程中也引入议论言理的因素，甚至如陈亮所说：“抟搦义理，劫剥经传，而卒归之曲子之律，可以奉百世豪英一笑。”［16］他的儿子陈沆为他所选的三十首词即可为其作词主张作注脚，恰也能副“特表阿翁磊落骨干”之初衷［17］，在艺术上并非无取。苏辛革新词派的言理之作，或词中的议论成分，一般说来常能与情韵相融合，仍保持幽折婉曲、含蕴不尽的词体特质。说理和言情并非绝对互不相容，而且也不应把“言情”、“个性”作为艺术评价的唯一标准。艺术领域以多元宽容为宜，有利于艺术多样化的发展。

文化整合的恢弘气魄与重建文学辉煌、盛极而变

    蒋士铨《辨诗》(《忠雅堂诗集》卷十三)云：“宋人生唐后，开辟真难为”，这两句讲宋诗的话也可以推广为讲整个宋代文化。宋朝以振兴文教作为“祖宗家法”之一。宋太祖赵匡胤把朝廷正殿命名为“文德殿”，即以声明文物之邦为建国目标；又礼遇士大夫，优渥有加；扩大科举名额，广开仕进之门；并以“不得杀士大夫及上书言事人”镌为誓碑立于太庙秘室，垂示嗣君［18］。其弟赵光义自幼喜读书、爱藏书，即位后醉心于文化事业的建设。宋真宗《册府元龟序》(《全宋文》卷262)赞他：“太宗皇帝始则编小说而成《广记》，纂百氏而著《御览》，集章句而制《文苑》，聚方书而撰《神医》，次复刊广疏于九经，较阙疑于三史，修古学于篆籀，总妙言于释老，洪猷丕显，能事毕陈。”宋真宗踵事增华，修撰了大型政书《册府元龟》，展示了“盛世修典”的宏伟规模。他在《崇儒术论》中云：“儒术污隆，其应实大，国家崇替，何莫由斯。”奠定了“崇儒尊道”的国策。宋朝的这几位创业垂统的皇帝，其政治倾向影响了两宋三百多年。因而崇尚传统文化，埋头攻读坟典，成为一时的风尚。任何时代对传统的继承都表现了，一种选择，一种寻找与时代要求相契合的过程，宋代的重视对传统文化的吸取、整合，所表现出的恢弘气魄，即与时代要求息息相关。

    宋代士人的身分有一个与唐代不同的特点，即大都是集官僚、文士、学者三位于一身的复合型人才，其知识结构一般远比庸人淹博融贯，格局宏大。南宋永嘉学派陈傅良曾论及“宋士大夫之学”云：“宋兴，士大夫之学亡虑三变：起建隆至天圣、明道间，一洗五季之陋，知向方矣，而守故蹈常之习未化。范子始与其徒抗之以名节，天下靡然从之，以耻无以自见也。欧阳子出，而议论、文章，粹然尔雅，轶乎魏晋之上。久而周子出，又落其华，一本于六艺，学者经术遂庶几于三代，何其盛哉!”［19］他表彰范仲淹的“名节”，欧阳修的“议论、文章”，周敦颐的“经术”，其实，政治家、文章家、经术家三位一体，都是宋代“士大夫之学”的有机构成。对传统文化的倾心汲取是当时作为一个士人的起码的也是最重要的要求，因而对文化载体的书籍的研习，特别是凭借印刷术的发达，其所达到的深入普遍的程度，也为前代所罕见。

    读书是宋代士人的基本生活方式。读书人的天职是读书，读书是读书人取得自身社会资格的依据。宋代士人读得广博，读得深入，读得认真。对“宋调”形成起了决定作用的王安石、苏轼、黄庭坚就是著例。王安石自称“某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读。”［20］博览群书，“无所不读”，使他作诗时获得了使事用典的充分自由。苏轼“每一书皆作数过尽之”的“八面受敌”读书法，更是为世所称道，且极易仿效操作：“每次作一意求之。如欲求古今兴亡治乱、圣贤作用，但作此意求之，勿生余念。又别作一次，求事迹故实、典章文物之类，亦如之。他皆仿此。”［21］黄庭坚不仅谆谆告诫“士大夫三日不读书，则义理不交于胸中，对镜觉面目可憎，向入亦语言无味”［22］，而且身体力行，读书勤作摘记。清翁方纲《跋山谷手录杂事墨迹》(《复初斋文集》卷二九)尚亲见这类“手录”凡35幅732行，所录“皆汉、晋间事”，并说“尝于《永乐大典》中见山谷所为《建章录》者，散见数十条，正与此册相类。然后知古人一字一句皆有来处。”黄庭坚“铺张学问以为富，点化陈腐以为新”的诗风(《滹南诗话》卷中)，当得益于这类铢积寸累、孜孜矻矻的基本功的。在宋代文学作品中，我们也可常常看到士人攻读的具体情景，其亲切、投入，令人动容。王禹偁《清明》诗：“昨日邻家乞新火，晓窗分与读书灯。”清明有“乞新火”的习俗，乞来新火，首要的是点亮“读书灯”。而读书灯在郭震《纸窗》诗中，则比月色更为可亲可爱，需用纸窗特意护卫：“不是野人嫌月色，免教风弄读书灯。”读书灯既陪伴了王禹偁的晓读，又为郭震的夜读照明，书真成了宋代士人不可须臾离身的人生伴侣。

    宋代文化的独辟蹊径，自创新面，首先就是以这种对传统文化的倾心研习、尽情汲取为创造前提的。在宋代文学中，不难时时感到前代文学的深刻影响。宋初诗歌三体，即白体、晚唐体、西昆体，固然是对唐人的心摹手追，仿佛步武，即使是从梅尧臣、苏舜钦、欧阳修“新变派”开始的“宋调”创造者们，在创新欲望的支配下，仍表现出对前代诗歌传统的崇奉，只不过从晚唐诗人转向了李、杜、韩，且从亦步亦趋变而为脱去形迹、融化一如己出罢了。黄庭坚的“领略古法生新奇”［23］，一语道出了他的“新奇”来自对“古法”的“领略”。崇尚典范始终是宋人一种强烈的创作心理，由此发生的文学的“源”与“流”问题，也曾成为评估宋诗的一个难点。

    自然，文学创作的源泉在于生活，作家们不能仅仅依靠书本写作。“除却书本子，则更无诗”［24］，王夫之对宋诗的这个过苛论评，是蕴含文学真理的。现实生活永远是创作生命之源，这一文学原则是没有疑义的。然而，我们也可以改换一个立脚点来看问题。宋代作家在丰厚的传统文化遗产面前，其创作观念中已积淀着深刻的历史意识。他们在写作时不仅感受到自己时代的风云，而且时时领悟到从远古直到唐五代的文学积存。究其实，“尚友古人”、异代精神沟通的结果，也使他们自己成为传统性的作家。评价文学作品的高低优劣，固然可以用它与传统作品的特异之处着眼，但有时也应以他从前辈作家中汲取多寡、并是否加以融化点染来衡量，可以而且应该运用双重乃至多重的价值标准。宋人作诗词强调“学”重于“才”，黄庭坚云：“诗词高胜，要从学问中来”［25］，费衮《梁溪漫志》卷七云：“作诗当以学，不当以才。诗非文比，若不曾学，则终不近诗。”宋人又强调“人工”重于“天分”，强调创作基本功的锻炼，所谓“日课一诗”的“梅圣俞法”就风行一时［26］。苏轼《答陈传道五首》其三(《苏轼文集》卷五十三)对陈氏学用此法甚表赞许：“知日课一诗，甚善。此技虽高才非甚习不能工也。圣俞昔常如此。”陆游在《家世旧闻》卷上中，对他的六叔祖陆傅“平生喜作诗，日课一首，有故则追补之，至老不废”，深致仰慕之忱，也透露出这位南宋大诗人的诗学渊源。由此可知，宋人讲究练字练句等“功力”，学之既至，为之亦勤，都使宋诗充满儒雅深醇的书卷气，获得一种艺术的历史远韵。

    总之，从宋代文学与传统的关系、特别是宋诗宋文与唐诗唐文的比较而言，其融化出新之相异点固然应予肯定评价，其潜通暗贯乃至所谓“以故为新”、“脱胎换骨”、“点铁成金”的关联点、共同点，也并非全是艺术的消极面，应在多元的艺术领域中占有一个适当的位置。

    还可注意的是宋代文化批评中的“集大成”之说。“集大成”这一概念最早是孟子用以评论孔子的。《孟子·万章下》称“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”这是对孔子儒家理想伦理人格的最高礼赞。而到宋代，却引入文学艺术领域，用以评论杜诗、韩文、颜柳字、左史、吴道子画等。早在元稹《唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》(《元氏长庆集》卷五十六)中已说过“至于子美，盖所谓上薄风、骚，下该沈、宋，古傍苏、李，气夺曹、刘，掩颜、谢之孤高，杂徐、庾之流丽，尽得古今之体势，而兼人人之所独专矣。”说杜甫综兼众美，已有“集大成”的初步含义。第一次以“集大成”评杜的是苏轼。《后山诗话》云：“苏子瞻云：‘子美之诗，退之之文，鲁公之书，皆集大成者也。’”又云：“子瞻谓杜诗、韩文、颜书、左史，皆集大成者也。”细析苏轼的这个概念，至少包括三层意蕴：一是从孟子的评论伦理人格，引申到诗、文、书、史、画等文艺领域，而且，他又是着眼于从整个文化大背景和文艺历史发展的纵横时空中来立论的。二是其具体含义乃指杜、韩、颜、左均具有奄有众长、吸纳万川的恢宏气势和格局，达到了艺术造诣的极至。苏轼在《书唐氏六家书后》(《苏轼文集》卷六十九)云：“颜鲁公书雄秀独出，一变古法，如杜子美诗，格力天纵，奄有汉、魏、晋、宋以来风流，后之作者，殆难复措手。”即是此意。三是“集大成”这一概念，本身同时又包含盛极而变、变而后衰的思想，这是尤为深刻的。苏轼《书黄子思诗集后》(《苏轼文集》卷六十七)提出，唐代颜真卿、柳公权的书法，“始集古今笔法而尽发之，极书之变，天下翕然以为宗师，而鍾、王之法益微”；李白、杜甫的诗歌，“以英玮绝世之姿，凌跨百代，古今诗人尽废，然魏、晋以来高风绝尘，亦少衰矣”。任何事物的巅峰状态同时蕴藏着负面因素，荟萃精华在此，包藏危机亦在此。颜、柳书法，李杜诗歌，均在巅峰状态中同时丧失了“萧散简远”之趣和“天成”“自得”“超然”之妙。苏轼在《书吴道子画后》(《苏轼文集》卷七十)中更明确地说：“诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。”同样在一片辉煌中看到了内在的阴影和继续发展的困惑。这一点也为后人所习察。如陈廷焯评论南宋词时，已正确地指出：“北宋去温、韦未远，时见古意。至南宋则变态极焉。变态既极，则能事已毕。遂令后之为词者，不得不刻意求奇，以至每况愈下，盖有由也。亦犹诗至杜陵，后来无能为继。”［27］与苏轼见解一脉相承。钱锺书先生《谈艺录》第30页云：“文章之革故鼎新，道无它，日以不文为文，以文为诗而已。向所谓不入文之事物。今则取为文料；向所谓不雅之字句，今则组织而斐然成章。谓为诗文境域之扩充，可也；谓为不入诗文名物之侵入，亦可也。”这里也从盛极而变的历史观念来看待宋代文人文学中普遍发生的以文为诗、以诗为词、以文为赋等“破体为文”的现象，这些现象的产生不是偶然的，而是艺术发展链条上必经的一环。因而，宋代文人文学的成就与不足，它的艺术追求与偏颇，如能密切联系这个文学发展的盛而变、变而衰的历史阶段来观察，当可获得合理的解释和全面的评估。

    苏轼的“集大成”思想并不仅仅是他个人的，有着广泛的社会回应。如秦观的《韩愈论》(《淮海集》卷二十二)就指出韩愈的古文，是“钩列、庄之微，挟苏、张之辩，摭班、马之实，猎屈、宋之英，本之以《诗》《书》，折之以孔氏”的“成体之文”，杜甫的诗歌，则能“穷(苏武、李陵)高妙之格，极(曹极、刘桢)豪逸之气，包(陶潜、阮籍)冲淡之趣，兼(谢灵运、鲍照)峻洁之姿，备(徐陵、庾信)藻丽之态”，因而也认为：“杜氏、韩氏，亦集诗文之大成者欤!”其“集大成”之“集诸家之长”一义，与苏轼的完全相同。但秦观又反复指出：杜诗之所以能“积众家之长，适当其时而已”，“岂非当其时故耶?”即杜甫震古烁今的伟大诗篇与其说是个人天才、学养、遭际的产物，不如说是盛唐文化全面高涨的结果。清潘德舆对秦观“适当其时”说大肆讥斥，以“假令子美生于六朝，生于宋元，将不能‘集众家之长’耶?”来反诘［28］。其实并不理解秦观这个“时”字所能提供给后人领悟的深刻内涵，而宋人之所以能适时地提出“集大成”的文学思想，从深层意义上讲，也是时代风会所酝酿而成的，它一方面折射出宋代文明的高度发展和定型化，才促使像苏轼这样本人就是“百科全书式”的集大成人物，得以概括出这一文艺概念；另一方面也预示着宋代文学已处于中国文学发展中的一个转型时期：传统的诗和文(包括宋代开始兴盛的词)已经高度成熟、定型、完形，达到了再造辉煌和艺术危机并存的境地，文学的重心已在准备转向到另一个方面——小说、戏曲就是今后作家们展示才华的新领域。对宋代文学的走向作宏观考察时，这应是一个基本的把握。

附论对外文化交流与宋代士人心态

    宋代士人对传统文化的吸取和整合，具有颇为恢弘的开放气魄，那么，他们对外来文化的心态又是如何呢?这也是研究唐宋文化不同特点时的一个重要问题。以“开放”与“封闭”来分指庸型文化与宋型文化的主张，其重要论据之一就是因其对外来文化态度的不同，就是说，唐型文化“以接受外来文化为主”，而宋型文化则具有“排拒外来文化的成见”。对此，也稍加辨析，以作附论。

    从宋朝的对外文化交流关系而言，当然不及唐代对外来文化的毫无顾忌的大胆而全面的吸取.这是不争的事实。庸时西北的“丝绸之路”，为输入西域文明打开了畅通的道路，宗教、音乐、歌舞、诸般技艺乃至衣食习俗等异质文化源源不断地西来，成为建构唐型文化的要素和基础之一；而两宋东南地区的海上交通，其便捷、先进(特别是指南针的发明、应用)也为前代所不及，输出的物品也以丝绸、瓷器为主，堪称海上的“丝绸之路”。从海外贸易的商业角度来看，丝毫不比唐代逊色，但在文化输入方面确实无法匹敌了。

    宋朝颇称发达的对外交通线之所以限制在贸易商业的功能之内，而没有同时发展为文化输入的通道，其原因是复杂的。大要有二：一是唐宋两朝对外的政治、军事形势不同，因而对外文化需求也不同。唐代，尤其是盛唐士人，对于强盛的国势怀有自信亦复自傲，便以充分开放的心态去吸纳外族的一切，以满足多方面的文化消费和多姿多态的文化创造的需要，然而，宋朝自建国之时起直至灭亡，历受辽、西夏、金、元诸政权的巨大威胁，军事问题自始至终都是政治的首要议题和社会的症结之一，忧患和屈辱伴随着士人的心路历程。二是宋朝与诸族在文化发展水平上的差异。宋朝“积贫积弱”，在军事、财政上虽不称强大，却是当时东方文明的大国，其文化水平高高雄踞于周边诸族之上。就东北亚地区汉文化圈而论，辽、金、元等政权尚处于向封建化过渡之际，显然不能依赖其原生态的部落文化来完成封建主义的上层建筑，高丽、日本也在进一步完善封建制的过程之中，他们都迫切需要宋朝汉文化的输入，这就自然造成宋朝的文化“出超”现象。

    不错，宋朝士人常怀有一种文化优越感。苏颂等人的使辽诗中就有不少辽人慕宋的描写。他的《和过打造部落》(《苏魏公文集》卷十三)：“汉节经过人竞看，忻忻如有慕华心。”苏辙《神水馆寄子瞻兄四绝》(《栾城集》卷十六)：“虏廷一意向中原，言语绸缪礼亦虔”，《渡桑乾》(同上卷十六)：“胡人送客不忍去，久安和好依中原”，都带有以本朝为本位的强烈色彩。苏颂的使辽诗还认为在隆冬的辽境偶遇暖日是宋皇帝的恩惠：“上心固已推恩信，天意从兹变燠肠”［29］、“穷冬荒景逢温煦，自是皇家覆育仁”［30］，这里既是使臣们有歌颂君主的义务所致，也未尝不是在自我优越的文化意识怂恿下所说的夸饰之词。这种优越感恰恰弥补了因军事懦弱、外交妥协所造成的失意感，因而在他们笔下时有流露。但是，这绝不等于说，宋朝的文化政策和士人心态是怀有“排拒外来文化的成见”的。恰恰相反，宋朝政府和士人在这种时代社会条件下，还是力求展开和扩大对外的平等的文化交流，并出现了，一些颇具历史深远意义的特点。

    苏轼对高丽的态度，受到现今一些中、韩学者的非议，以他为例或更可说明问题。元祐四年和八年，苏轼先后两次向朝廷呈奏六篇劄子，反复阐述对高丽禁运书籍的必要。元祐四年十一月，高丽僧人寿介等五人来华，时任杭州知州的苏轼，在《论高丽进奉状》(《苏轼文集》卷三十)中说：“(高丽)使者图画山川，购买书籍。议者以为所得赐予，大半归之契丹。”元祐右八年二月，高丽使臣又至汴京，要求购买《册府元龟》、历代史、太学敕式等，苏轼时任礼部尚书，又在《论高丽买书利害劄子》(《苏轼文集》卷三十五)中，指出高丽听命于契丹，“终必为虏用。何也?虏足以制其死命，而我不能故也。”在当时宋、辽、高丽犄角鼎峙的形势下，从地缘政治学的角度来观察，宋、辽和战相继，互为敌国，澶渊之盟后，虽无大战，却仍处于“冷战”对峙状态；而高丽于公元993年被契丹征服，995年以后一直接受辽朝册封，屈居藩国，且地壤相连，与宋却沧海睽隔。苏轼的“必为北虏用”的疑虑，是有道理的。然而，苏轼的禁书外流的奏议，没有为宋朝廷所采纳，并不代表官方的文化政策，更未能在事实上阻止汉籍的传人高丽乃至辽国，苏轼所预测的“中国书籍山积于高丽，而云布于契丹”［31］的景象竟然出现了了。他的弟弟苏辙使辽返宋后的述职报告《北使还论北边劄子》(《栾城集》卷四十二)中惊呼：“本朝民间开版印行文字，臣等窃料北界无所不有。”“无所不有”，竟已囊括无遗，不就是“山积”、“云布”了么!这是一，其次，就苏轼本人而言，他对与高丽的正常友好交往和文化交流，并无异议。元丰八年，高丽僧统义天(文宗第四子)使华巡礼，诏令苏轼友人杨杰馆伴，往游钱塘，苏轼作《送杨杰》(《苏轼诗集》卷二十六)相赠，中有“三韩王子西求法，凿齿弥天两勍敌”之句，以“俊辩有高才”的东晋名僧道安喻义天，与杨杰(以习凿齿为喻)辩才相当，对他的西来“求法”，作了热情肯定，并无民族褊狭之心。宋廷曾拟派遣苏轼出使高丽，因故未能成行［32］，但苏轼在给《与林子中》(《苏轼文集》卷五十五)的信中，对林希亦有此差遣誉为“人生一段美事”，表达了无限向往之忱：“浮沧海，观日出，使绝域(指高丽)知有林夫子，亦人生一段美事。”对“此本劣弟差遣，遂为老兄所挽”，深表遗憾与惋惜。林希因轻信占卜，惧怕出海风浪之险，畏而辞命［33］，相比之下，倒显得苏轼为获取对异国风情的新的人生体验而迈往勇锐的追求，他的文化心态是开拓外倾的。苏轼的奏议却被有的论者指责为“站在一封闭、主观、以华夏自居、不屑与蛮夷小邦往来之立场”［34］，而事实真相却如上述，说明对宋朝的对外关系应有深入研究的必要。

    综观唐宋两代对外文化交流的走势，大致有一个从西向东、又由东而西返回流的过程。在唐代，文化交流的流向呈现出较为单一的形态，即由西域输入佛教及其他文化，再混糅中土的儒家文化，转向朝鲜、日本等周边国家输出。而到了北宋，出现了交流史上的新趋向，以汉籍回流为突破口，缓慢地启动了一个双向交流时代的到来。宋太宗时，日本僧人奝然出使中国，便带来了，中土已佚的郑玄注《孝经》等书籍，引起了朝廷上下的极大震动，这无疑会启发中土的士人对海外庋藏乃至一般文化情况给予应有的重视。连思想并不新锐的司马光在《和钱君倚日本刀歌》(《司马文正公传家集》卷五)中也写道：“徐福行时书未焚，逸书百篇今尚存”，“嗟予乘桴欲往学，沧波浩荡无通津”［35］，正代表这种刚刚萌露的渴求平等交流的心理和愿望。这种情况也发生在高丽与宋朝之间。高丽重视华夏文化，精心搜集汉籍，度藏丰富。据《邵氏闻见后录》卷九载，宋神宗曾千方百计地想要搜求《东观汉记》一书，却“久之不得”，后来才由“高丽以其本附医官某人来上”。元祐六年，宋朝正式向高丽访求佚书。据郑麟趾等撰《高丽史节要》卷六云：时高丽使李资义等“还自宋，时帝(宋哲宗)闻我国书籍多有好本，命馆伴书所求书目录授之，乃曰：虽有卷第不足者，亦须传写附来”［36］。次年，高丽作了积极的回应。据秘书省报告，“高丽献书多异本，馆阁所无。诏校正二本，副本藏太清楼天章阁”。证明在当时，高丽藏书中果然有汉籍珍本［37］。作为一个实例，可以举出《黄帝内经》。此书据《汉书·艺文志》著录，应有十八卷，而至宋时仅存九卷。元祜时高丽向宋廷献书中，“内有《黄帝针经》九卷”，正可配成完帙，珠联璧合。于是朝臣上言：“此书来献，篇帙具存，不可不宣布海内，使学者诵习。”宋廷采纳此议，下诏校订版印，一时传为美谈［38］。这也必然影响到宋人对域外的文化观念。又如，据清乾隆时来华的韩国学子朴趾源《热河日记》中之《避暑录》所载，宋徽宗时，高丽使臣金富仪(按，应为金富辙)来华，将唐玄宗赐赠新罗国王的一首五排“示馆伴学士李邴，邴上之帝(原注：徽宗皇帝)，因宣示两府及诸学士讫，传宣曰：“进奉侍郎所上诗，真明皇书，嘉叹不已。”而此诗却为康熙时所刊《全唐诗》所漏收(后为市川世宁《全唐诗逸》补入)，朴趾源不无感叹地说：“此诗既入中国，至经道君(徽宗)睿赏，而后录唐诗者并未见收，始知前代坠文，非耳目所可穷，而海外偏邦之士，反或有阐幽之功。”这位韩国学子正说出了宋代不少士人的心声，文化交流必然起到互补互融的作用。

    既有书籍的东传西返，当然也不可避免地有文学艺术的你来我往。《高丽史·乐志》就著录从北宋传人的词曲达74首之多，其中15首为柳永、晏殊、欧阳修、苏轼、李甲、阮逸女、赵企、晁端礼所作，其他59首均为中土佚词，弥足珍贵。据吴熊和先生考证，当时中韩两国的音乐交流可谓“广泛而经常”，一方面有北宋派遣乐工伶人到高丽传授乐舞词曲，另一方面又有高丽派遣学艺人员到汴京，在同文馆聘请中国乐师训练指导。［39］这两种方式的结合，使两国的音乐交流的水平达到很高的境界，尤以神宗朝为盛。宋代乐舞词曲的大量流布于高丽，也换来了高丽音乐舞蹈的传人宋朝。元丰五年二月，宋神宗因高丽使者来华，曾云：“蛮夷归附中国者固亦不少，如高丽其俗尚文，其国主颇识礼义，虽远在海外，尊事中朝，未尝少懈。朝廷赐予礼遇。皆在诸侯之右。近日进伶人十数辈，且云夷乐无足取者，止欲润色国史尔。”［40］这十几位高丽伶人随使者崔思齐、李子威到达汴京，曾于元丰五年元夕作过演出，宋神宗君臣咏唱酬和甚为欢洽，王安礼《恭和御制上元观灯》诗有“銮舆清晓出瑶台，羽卫瞻迎扇影开。风阙张灯天上坐，鸡林献曲海边来”［41］，为这次献艺留下珍贵的历史一幕，也反映出超越国界的文化认同心理。

    对外文化交流包括输入和输出，判断宋型文化在这个问题上是否“开放”，就不仅应从其接受、吸纳异质文化的广度和深度来衡量，还应考察它对汉文化圈的影响力和渗透力的程度。大致说来，日本、高丽等东亚诸国，他们对唐代文化的接受，模仿多于融化、创造，甚至近似全面照搬，且偏重于典章制度方面；而对宋代文化的接受，却着力于融汇贯通，尤注重宗教、哲学、文学等精神文化的统摄，如日本其时对朱子学、苏、黄文学的悉心研习和运用，镰仓、京都“五山”禅林与宋代五山十刹禅宗的传承和发扬，都是显例，对其民族文化的发展，影响更为深巨。

总之，宋代对外来文化的吸取，限于种种时代条件，在规模和对本民族历史的影响深度上，确实无法与唐代并比，但无论是官方的文化政策，或是宋代士人的态度，都并无“排拒”之意，与封闭性的文化“锁国”更不相干。在特定的历史容许的范围内，宋人仍渴求与周边诸族的平等的文化交流，渴求了解中土以外的外部世界。这对全面把握宋代作家的文化心态也是有一定意义的。

注释：

［1］见《国立编译馆馆刊》1卷4期，又收入其《汉唐史论集》，联经出版事业公司l977年版。

［2］如罗联添云：“唐代士人勇于进取，宋代士人能收敛形迹，淡泊自甘”，“宋代文化是属于收敛的一型”(《从两个观点试释唐宋文化精神差异》，《唐代文学论集》学生书局1980年版)。冯天瑜等著《中华文化史》(上海人民出版社1990年版)下编第七章，说唐型文化“相对开放、相对外倾、色调热烈”，宋型文化“相对封闭、相对内倾、色调淡雅”，等等。

［3］此据《宋元学案》卷十八《横渠学案》下《近思录拾遗》。《张载集》(中华书局1978年版)之《近思录拾遗》“立命”作“立道”，“往圣”作“去圣”，其《语录》中除作“立道”、“去圣”外，“立心”作“立志”。

［4］《闲居编·中庸子传上》。

［5］《通书·诚上第一章》。

［6］《通书·志学第十章》。

［7］黄庭坚语，见《宋史》卷四二七《周敦颐传》引。

［8］、［10］《河南程氏遗书》卷十一。

［9］同上卷六。

［11］《陆九渊集》卷二十二《杂说》。

［12］《答吕子约书》，《晦庵先生朱文公文集》卷四八。

［13］《传统与个人才能》，《二十世纪文学评论》上海译文出版社1987年版。

［14］《於潜僧绿筠轩》，《苏轼诗集》卷九。

［15］《书缯卷后》，《预章黄先生文集》卷二九。

［16］《与郑景元提干》，《陈亮集》卷二一。

［17］毛晋《龙川词补跋》，《陈亮集》附录三。

［18］旧题陆游《避暑漫抄》引《秘史》、《挥麈录·后录》卷一。又见《宋稗类钞》卷一《戒碑》。(《全宋文》卷七已录)

［19］《温州淹补学田记》，《止斋先生文集》卷三九。

［20］《答曾子固书》，《临川先生文集》卷七三。

［21］《与王庠五首》其五，《苏轼文集》卷六十。

［22］苏轼《记黄鲁直语》，《苏轼文集·苏轼佚文汇编》卷五。

［23］《次韵子瞻和子由观韩于马因论伯时画天马》，《山谷内集诗注》卷七。

［24］《姜斋诗话》卷二。

［25］《苕溪渔隐丛话》前集卷四七引。

［26］《邵氏闻见后录》卷十八。

［27］《白雨斋词话》卷三。

［28］《养一斋李杜诗话》卷二。

［29］《中京纪事》，《苏魏公文集》卷一三。

［30］《离广平》，《苏魏公文集》卷一三。

［31］《论高丽买书利害劄子》，《苏轼文集》卷三五。

［32］见秦观《淮海集》卷八《客有传朝议欲以子瞻使高丽，大臣有惜其去者。白罢之，作诗以纪其事。与莘老同赋》。

［33］《中吴纪闻》卷二云：“初、林希枢密买卜于京师，孟诊为作卦影，画紫袍金带人对大水而哭，林以为高丽之役涉瀚海，故力辞之。”

［34］陈飞龙《苏轼高丽观之探讨》，台湾《政治大学学报》六四期，1992年3月。

［35］此诗又见欧阳修《居士外集》卷四，一般以为乃欧氏所作，似误。参看王宜瑗《(日本刀歌)与汉籍回流》一文，载《书与人》1995年5期。

［36］又可参看屈万里《元祐六年宋朝向高丽访求佚书问题》，《东方杂志复刊》八卷八期。

［37］王应麟《玉海》卷五二《艺文·书目》引。

［38］见《宋朝事实类苑》卷三一。

［39］吴熊和《高丽唐乐与北宋词曲》，《中华文史沦丛》第50辑。

［40］《续资治通鉴长编》卷三二三元丰五年二月丁卯条。

［41］方回《瀛奎律髓》卷五《升平类》。

(选自：《〈文学遗产〉纪念文集——创刊四十周年暨复刊十五周年（1954-1963,1980-1995）》，中国社会科学院文学研究所《文学遗产》编辑部编，文化艺术出版社1998年8月版)