赵敏俐

今年是《文学遗产》创刊六十周年。对于我们这些从事中国古代文学研究的人来说，这是一件值得纪念的大事。六十年来，《文学遗产》作为代表本领域最高水平的学术刊物，引领中国古代文学研究的潮流，影响了前后几代的学者。笔者有幸侧身其间，多年来受其沾溉，获益良多。在此，我想以刊登在早期的《文学遗产增刊》上的有关《诗经》研究的两篇文章为例，略谈一点感受。《文学遗产》办刊之初，由于报纸篇幅有限，不得不将一些较长的论文和以资料、考据为主的文章，另编入《文学遗产增刊》，在上个世纪五十年代出版过多期。在我看来，《文学遗产增刊》上的文章之所以值得重视，恰恰是因为它们是“以资料、考据为主”，做的是扎扎实实的纯粹的学问，没有受到当时政治的干扰，坚持独立的学术思考，具有求真求实的学术勇气。这些文章在当时有些没有引起太多的注意，但是经过几十年历史的检验之后，人们越发认识到它的价值。在我看来，这正是学术研究的生命，也是一本刊物几十年来享有盛誉的原因之一。

一

在这里，我想提到的第一篇文章是杨公骥、张松如合写的《论商颂》一文，该文刊发于1956年1月出版的《文学遗产增刊》第二辑。

《商颂》是《诗经》三颂之一，现存五篇。现存最早记述其来历的，是《国语•鲁语》中记载的鲁国大夫闵马夫的一段话：

昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱曰：“自古在昔，先民有作，温恭朝夕，执事有恪。”先圣王之传恭，犹不敢专，称曰“自古”，古曰“在昔”，昔曰“先民”。

据此，知“以《那》为首”的这几篇作品是“商之名颂”，是“先圣王之传恭”，亦即是商代先圣王流传下来的，后来经由正考夫之“校”，将其献于周太师，原有十二篇，后来保存在《诗经》中的只剩下五篇。这些作品，在春秋时代的宋国也曾有过流传，《国语·晋语》记晋公子重耳流亡到宋国，与司马公孙固相善，公孙固劝宋襄公曰礼遇晋公子，也曾引用过《商颂》“汤降不迟，圣敬日跻”这两句诗，诗句出自《长发》，讲述的是殷商王朝从成汤以来日渐强盛的历史。此外，《左传·隐公三年》在君子曰中曾引用过《商颂》：“殷受命咸宜，百禄是荷”之句，所引之句见于《玄鸟》。《左传·襄公二十六年》记楚人声子出使晋国，曾说过这样一段话：“故《夏书》曰：‘与其杀不辜，宁失不经。’惧失善也。《商颂》有之曰：‘不僣不滥，不敢怠皇，命于下国，封建厥福。’此汤所以获天福也。”声子所引《商颂》之诗句见于《殷武》，并将其与《夏书》并列。由于有这些记载为佐证，所以《毛诗》将其视为殷商时期作品加以解释，并得到了后代大多数学人的认可。

但是，《国语·鲁语》中正考父“校商之名颂”的说法，在汉人司马迁的《史记•宋微子世家》却变成为了赞美宋襄公而“作《商颂》”，薛汉在《韩诗薛君章句》中又变成了“正考父，孔子之先也，作《商颂》十二篇”的说法。由此关于《商颂》作年的问题产生了异说。

比较在《商颂》作年问题的两说中，“商诗说”最早见于《国语》，于史有征，且被《毛诗》学派所采纳。而“宋诗说”最早见于《史记》，属于今文经学的说法，于先秦文献无据。所以，早在汉代，“商诗说”一直被大多数学者所采信，包括属于今文经学派的班固也相信此说。汉代以后，随着古文经学派的《毛诗》大行，“宋诗说”基本上不被古代学者们所采信。但是，自清中叶以降，随着今文经学派的重新兴起，“宋诗说”却突然大兴起来。从学术传统来讲，今文经学注重义理的阐发，学问空疏且长于附会，其衰败很大程度上源于自身。但是以魏源为代表的清代今文学家，却同时做起了考证的学问，在《诗古微》一书中，他提出了十三条证据，力证《商颂》乃春秋时宋国大夫正考父所做；接着，另一位今文经学家皮锡瑞在《经学通论》中又提出了七条证据做补充；其后，著名学者王国维在《说商颂》中又举证充实其说，可谓“言之凿凿”。以魏源等人在清末以来学术领域的影响，再加上20世纪学人们所推崇的疑古思潮与随声附和，于是，《商颂》乃宋诗说遂成为一言九鼎之论，被学术界广泛接受，出现在各种文学史和大量有关《诗经》研究的论著中，俨然成为20世纪中期以前《诗经》研究的权威说法。

杨公骥、张松如两位先生自20世纪40年代后期开始教授中国古代文学，尤其是先秦文学，在讲授《诗经》时，自然要涉及到《商颂》的作年问题。这个问题之所以重要，不仅仅在于对《商颂》本身的理解，还牵涉到《诗经》这部书所收作品的时间范围，同时也关系到对商代诗歌的认识问题。众所周知，《商颂》的篇幅很长，语言整饬典雅，内容丰富，艺术性很高。如果承认《商颂》是商代诗歌，说明中国诗歌发展到商代已经达到了相当高的水平。反之，如果把它当成是春秋时期宋国大夫正考父所做的诗，那么也就从根本上否认了商代诗歌的伟大成就。其实这也正是“宋诗说”一派所怀疑的。因为在他们看来，如果承认它们是商诗，比它产生时间还晚的《周颂》，无论从语言形式还是从艺术水平上讲都与之有相当大的差距，这是不符合近代学者们所坚信的进化论观念的，这也正是当代学者们愿意接受“宋诗说”的原因之一。由此可见，《商颂》的作年问题，不仅仅是《诗经》学中的一个问题，也是中国诗歌史上的一个重要问题，同时也是杨公骥张松如两位先生在讲授先秦文学中绕不开而且必须解决的问题。

《论商颂》一文是二位先生对《商颂》所作的系统论述，它包括三个部分，第一是对《商颂》作年问题的讨论，第二是对《商颂》五篇作品的释义，第三是对《商颂》的主题思想与艺术分析。这三者相辅相承，而第一部分又是后两部分的关键。

“宋诗说”经过魏源、皮锡瑞、王国维等几位近现代学术大师的论证，是不是真的可以成为定论？杨公骥、张松如两位先生对此进行了更加细致的研究。他们先从历史文献中查找有关这一问题的记载，首先发现了这两说之间存在的联系。“宋诗说”表面看起来与“商诗说”是两种相差甚远的说法，但是它们却都与正考父有关。“商诗说”说的是正考父“校”商之名颂，而“宋诗说”却变成了正考父“作《商颂》”。因而，考查正考父是否具有他作《商颂》的可能，就成为解决这一历史疑案的关键。其实，对于这个问题，张守节在《史记正义》中已经有过辨析：“《毛诗·商颂序》云‘正考父于周太师得《商颂》十二篇，以《那》为首。《国语》亦同此说。今五篇存，皆是商家祭祀乐章，非考父追作也。又考父佐戴、武、宣，则在襄公前且百许岁，安得述而美之？斯谬说耳。”杨公骥、张松如两位先生，对正考父的生年及其事迹对此又进行了仔细研究，提出了以下四点，认为正考父决不可能创作《商颂》。

（1）、据《左传》、《世本》和《宋世家》所载，正考父和宋惠公（在位时为公元前八三O――八00年）是再从（堂）兄弟，上距其同曾祖宋泯公只三代，故彼此的年始不可能相差太大。

（2）、据《左传》所载，正考父曾在从孙戴公（前七九九――七六六年）、从曾孙武公（前七六五――七四八年）、从玄孙宣公（前七四九――七二八年）朝为大夫。即使他是在戴公晚年任大夫，但下距襄公之立（前六五一年）也有一百二十多年。一个人当一百二十多年大失，显然是不可能的。

（3）、据《左传》、《世本》、《宋世家》、《家语》所载，正考父子孔父嘉在宣公弟穆公、子殇公朝为大司马，这显然是父死子袭，代父执政。殇公十年（前七O九年）孔父嘉被华督所杀，“绝其世，其子木金父降为士”。在孔父嘉死后华督执政的二十八年中，孔父嘉的曾孙防叔“为华氏所逼奔鲁”。可知孔父嘉死时已是老年人。因此便不能没想正考父在其嫡系玄孙防叔全家迁鲁后的三十多年，仍在宋国，而且还作颂以赞美他的七世玄孙宋襄公。

（4）、据《孔子世家》、《家语》”所载看来，孔子的祖父伯夏（正考父五世孙）与宋襄公同时。这就说明，宋襄公时正考父早已作了古人。

杨公骥、张松如两位先生的这段考证事实清楚，论证清晰，无可辩驳。在一般学者看来，文章的考证任务已经完成。但是二位先生并不止于此，接下来他还认真地分析了“宋诗说”产生的历史原因，认为那是汉代的今文经学家为了美化并推崇宋襄公而创造的说法，它虽然符合今文经学的“诗教”教义，却不符合历史事实。

然而，读者到这里会产生疑问：既然《商颂》的作年问题在历史文献中有如此清楚的记载，那么，为什么魏源、皮锡瑞、王国维等人又提出了二十余条理由来反对“商诗说”？他们提出了哪些更坚实的证据支持了“宋诗说”？怎样得到了近代学者的认可？是否能够颠覆权威的先秦文献记载呢？这些，都需要两位先生继续做出回答。可以说，认真地回应近代学者“宋诗说”的观点，比考证汉代以前的“商诗说”与“宋诗说”的历史原委更为困难。正是他们貌似有理有据、但实际上却似是而非的论证迷惑了近代的大部分学者。如果不破除他们的论点，就很难说服当代的学人。因此，两位先生接下来又从四个大的方面对魏源等人的说法一一进行了反驳，包括从历史文献的辨析、古文字的解读、考古新材料的应用、地理名物的考证以及文学的分析等诸多方面，有理有据，令人信服，展示两位先生非凡的学术功力和思想见识。

两位先生以细密严谨的科学考证确定了《商颂》的产生时代，接下来又对这五篇诗歌文本进行了细致的分析解读，并结合殷商时代的历史对这些作品的主题思想和艺术做出了新的评价。《论商颂》以充分的事实和严密的论证，澄清了“宋诗说”的谬误，维护了“商诗说”的权威，这不仅是20世纪《诗经》研究的一大贡献，也是中国诗歌史研究上的一大贡献。因为维护了“商诗说”的权威，客观上也就等于重新恢复了商代文学的面貌，更准确地为商代文学定位，对商代文学展开研究。它与以《盘庚》为代表的殷商散文、以商代铜器铭文、甲骨文合在一起，共同展示了殷商文学的全貌，并且以生动的事实，说明了商代文学在不同文体中所能达到的不同水平。此后出版的杨公骥先生的《中国文学》（第一分册），以此为基础而专设殷商文学一章，对这一时代的文学第一次做出了较为全面的论述，由此也成为该书一个鲜明特点。

然而，两位先生关于《商颂》的考证，在当时并没有引起人们的重视。《论商颂》一文发表于1956年，此后杨公骥先生又在此文的基础上写出《商颂考》，作为《中国文学》一书的附录出版（1957年），对《商颂》的产生年代问题作了更加详细的论证，在当时的学术界都没有引起足够的反响。出版于那一时期的文学史著作，大都没有采用他们的观点。这有两方面的原因：一方面是不切合当时的学术主潮。当时大多数的学者们都在忙于从阶级斗争的角度对古代文学进行思想的开掘与义理的阐释。翻看当时的研究论著索引我们就会发现。发表于那一时代的论文，大都在讨论什么是“现实主义”与“反现实主义”，什么是“积极浪漫主义”与“消极浪漫主义”，“阶级性”与“人民性”等问题，很少有人对这类纯粹考据的学术文章感兴趣。接下来的政治气候越来越“左”，到60年中期就开始了“十年浩劫”，哪有人顾及这篇文章的重大价值？另一方面是由于权威的影响。“宋诗说”之所以在20世纪被广泛接受，魏源、皮锡瑞、王国维等人的学术影响力起了重要作用。在貌似“有理有据”的考证面前，一些学者被权威们的“精彩”论证所折服，并没有对他们的考证过程进行认真的辨析，没有人指出他们考证中所存在的诸多谬误。而一旦形成了大多数人的“共识”，更多的人不过是随声附和而已，甚至是一些《诗经》研究者也不再细看魏源、皮锡瑞、王国维等人的论述，更难得有人对此加以重新的讨论。这使得两位先生他们的观点一直没有得到学术界的关注。所以，至到1974年，当张松如先生再次给他的学生讲授这一问题的时候还生发出这样的感慨：“这意见如同置身在茫无边际荒原中的两声呐喊，二十年来，不曾得到什么反应，既非赞同，也无反对。凡所读到的长长短短、厚厚薄薄的有关中国文学史著，论及商颂，都一律远遵齐鲁韩三家，近依魏源、皮锡瑞、王国维诸人的说法，指为宋人的作品，甚至晚出于平王东迁以后。这实际上对于我们的意见就不是‘非赞同’，更不能说‘无反对’了。比较确切地讲来，乃是视而不见，听而不闻。我们虽然也不免有慨于汉儒诗教中人之深，而感到某种寂寞，甚至无端的悲哀。”有谁能理解思想者的这种孤独？

有幸的是，《商颂考》一文经受住了时间的考验和历史的淘汰。正所谓“真金不怕火炼”、“真理越辨越明”，自上个世纪八十年代开始，研究《商颂》的文章陆续发表，学者们大都赞同“商诗说”的观点。1995年，张松如先生的《商颂研究》得以出版，时任中国《诗经》学会会长夏传才教授专门写了序言，对此书及公木先生给予高度评价：“梳理了商诗、宋诗两说的争论的过程，具体地反驳了魏源、皮锡瑞20条论据和王国维的考释，持之有据，言之成理，能够自成其说，其中不乏闪光的灼见”。“一位真正的学者，从来不认为自己的学术见解句句是真理，而总是以认真负责的精神，实事求是的科学态度，不断研究，以求达到对真理的认识。公木先生正是有这样广阔胸襟的学者。”时代在发展，学术在进步，时至今日，有关《商颂》的研究已经不仅仅停留在有关商诗说还是宋诗说的简单争论上，学者们开始进一步分析这几首诗在传承过程中可能存在的一些复杂情况，如有的学者认为《商颂》五篇中有四篇可能作于殷商，《殷武》一诗则可能与西周中叶的宋武公有关。还有的学者认为《商颂》是西周中叶的作品。还有的人认为《商颂》是商代诗歌，但是也包括后世的修改加工。这些观点给人以启发。但是迄今为止的这些论文，所依据的都是一些间接证据，仍然属于推测，尚不足以推翻有着明确历史记载的“商诗说”。《论商颂》一文捍卫了“商诗说”的历史地位，为今后的《商颂》研究奠定了坚实的学术基础，它的学术价值经得住更长时间的历史检验。

二

我要谈的第二篇文章，是胡念贻的《关于〈诗经〉中大部分是否民歌问题》，该文刊发于1959年出版的《文学遗产增刊》第七辑。

将《诗经》中的大部分诗篇看作民歌，甚至径直将“民歌”当成“国风”的代名词，并且认为只有这些诗篇才代表了《诗经》的最高成就，是20世纪《诗经》研究中的主流观点。这一观点之所以产生，与20世纪以来发生在中国的激进思潮与社会变革有直接关系。它分成两个阶段，第一阶段是“五四”运动，在打倒封建文化、倡导平民文化的口号下，五四学人开始对《诗经》进行新的评价，首先认定《国风》出自民间，属于“歌谣”。陈独秀在《文学革命论》中提出三大主张：“曰推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”“多里巷猥辞”《国风》，成为他所推重的具有理想色彩的国民文学的源头。胡适在《白话文学史》中明确宣称：“一切新文学的来源都在民间”，“《国风》来自民间”。何定生在《诗经之在今日》一文中，更明确地将《国风》称之为“歌谣”，并且从《诗经》中的三个特点入手，证明《国风》非歌谣莫属。第二个阶段是从1949以后，随着共和国的建立，阶级分析法成为古代文学研究的新的理论武器，《诗经·国风》里的这些作品，由“五四”来“歌谣”进而被人们称之为“民歌”，而所谓“民歌”，则是“由劳动人民创造的”。从此，《国风》为民歌的说法大行其道，时至今日，除少数的专业学者和专业书籍不再这样称呼之外，在大中小学教材、普通民众乃至一般的知识阶层当中，将《国风》当作“民歌”来看待，还是最主要的观点，可见这种说法影响之深之广。

然而，《国风》真的来自民间吗？我们查找“五四”以来的学术文献，没有发现有人对这个问题做过系统的论证，除了少部分专家运用汉代的采诗说略加说明，更多的则是来自于对这些作品的望文生义的理解，认为《国风》中的大部分作品描写了当时人的爱情、婚姻、劳动、行役等现实的世俗生活内容，就想当然地认为这些作品应该出自“民间”。对此，朱东润先生早在1935年就写过一篇长文《国风出于民间论质疑》进行辨析，作者通过历史故实、名物制度、篇中内容等多方面的详细考证，最后指出，《国风》中的大部分诗篇都不是出自民间。其中少部分不可确考者，根据当时的社会状况、文化环境、下层阶级的受教育程度及作品的艺术水平等方面考察，也难以证明它们出自民间，因而所谓《国风》出于民间的说法是不能成立的。朱东润的文章持之有故，言之成理。然而，在那个社会动荡的时代，人们来不及对这个学术问题进行冷静的思考，社会思潮对学术变革所产生的重大影响非个人能力所能左右。他的观点在当时非但没有被社会接受，而且“《国风》出于民间”的说法还得到了进一步的发展，更流行的说法是将《国风》称为“民歌”，并且认为它是“劳动人民的口头创作”，是《诗经》中的精华，最有成就的部分。

胡念贻《关于〈诗经〉大部分是否民歌的问题》，就是在朱东润文章的基础上，针对“民歌说”所进行的全面思考。全文分五个部分，第一部分先探讨这一说法产生的历史根源，作者经过分析后指出，无论是先秦的陈诗献诗说还是汉代的采诗说，都不能支持“民歌说”，也就是说，“民歌说”的产生在历史文献中找不到有利的支持。在古代，与之相近的是宋人朱熹的“里巷歌谣”说（见朱熹《诗集传》），但朱熹并没有论证，而且在具体篇章的解说中自相矛盾，如认为《关雎》是文王“宫中之人”所作，《葛覃》是后妃所作，等等。可见，朱熹所说的“里巷歌谣”与当代人所说的“民歌”是大不相同的。而近人试图从《诗经》的形式特点上证明《国风》属于“歌谣”，代表性人物如何定生提出的三个特点：（1）每篇的起兴往往与本诗没有多大关系，（2）换章只换韵脚，于本诗意义没有改变，（3）不同的篇什有相同的句子。其实在贵族诗歌中都可以找到，都经不住严格的推敲。这就澄清了所谓“民歌说”的历史源头。第二是从历史文化制度的层面说明“民歌说”的不能成立。作者指出，民歌指的是劳动人民的口头创作，只有经过某些人的搜集整理才开始藉文字流传的，但是在《诗经》以后的两千余年没有比较认真的记录和汇集劳动人民的口头创作的记载，说《诗经》时代却有这样大规模的活动，是不符合历史事实的。更重要的是这种说法不符合当时的诗歌创作现状，两周时代中国的文化已经发展到了相当的高度，从《大雅》和《颂》来看，当时的统治阶级里面，写诗的风气已经很盛，“可以想象，当时写诗的风气一定相当普遍，是有一些具有相当高度的艺术修养的作者的。有些人把当时设想为在文化上还是落后的时代，设想那个时代的诗歌主要还只是一些在口头流传的歌摇，这是不正确的看法。”这种分析是客观的实事求是的，它说明“民歌说”的提出者缺少对于中国古代文化生态的基本理解。第三部分是从具体作品入手，说明《国风》中的大部分诗篇不属于民歌，其内容所描写的既非下层人民的生活，也非他们的情感。作者进一步指出，反映民生疾苦和感情的诗篇，也并不是只是民歌里才有，其它阶层的作者照样也可以创作这样的诗篇。既便是《诗经》中的某些诗篇写到了劳动，也并非就是写劳动人民的生活，有的是诗中的起兴，有的明显地写的是贵族阶层的劳动。甚至像《七月》这样的作品，经过作者仔细分析之后也认为，“这不是劳动人民的口头创作，是一个出身统治阶级的诗人写的”。判断一篇作品是否就是民歌需要从多个角度考虑，而对作品本身的研究最为重要，本文的对具体作品的分析是有说服力量的。第四部分作者又进一步将《诗经》中表现怨刺情感的诗篇与《左传》中记载的民歌进行比较，说明了二者之间的差别，再次补充说明了《国风》中的这类诗篇不属于“民歌”的道理。第五部分是在前四部分的基础上正面提出自己的观点。作者认为：“《诗经》里面的作品，一般人所称为民歌的，应该称之为群众性的创作。它的作者有的是贵族，有的是一般知识分子，也有的是下层劳动人民，其中以一般知识分子为多。这些知识分子，他们的社会地位也不一样，有的比较接近上层贵族，有的比较接近下层人民。”

胡念贻的文章发表于1959年，我们知道，那是一个大讲阶级斗争的年代，用阶级分析法来评价中国古代诗歌，是那个时代的风气。具体到《诗经》研究，将《国风》称之为“民歌”的文章更是当时人的基本“共识”。在这种风气之下，敢于对《诗经》中的大部分是否民歌的问题提出异议，是需要有学术勇气的。当然，受时代的局限，胡念贻在讨论这个题目的时候，也不能直接反对“民歌说”，而只把自己的文章主旨立于对“民歌说”的修正。为此他在文章的第五部分阐明了自己为什么要把这些诗篇称之为“群众性的创作”：第一、民歌说客观上不符合《诗经》作品的实际，如果将其中的一些非民歌说成民歌，会引起混乱。第二、承认群众性的创作，可以更好地解释这些诗篇，不会对一些诗篇做牵强附会的分析。第三、可以更好地说明群众性的创作与民歌的关系，证明民歌对群众性创作发生了深刻的影响。最后他说：“《诗经》虽然大部分不是民歌，但它和民歌有着血缘关系。认识这一点，可以使我们更好地了解《诗经》。”这一结论，在今天看来多少有些不足，也与他自己前面的论证相矛盾。其一、既然当时的下层劳动人民被剥夺了学习的权力，他们的作品也没有人搜集保存，在现在的《诗经》又找不到确切的证据证明，怎能肯定《诗经》中一定会有包含小部分民歌呢？其二、既然承认当时已经是中国文化发展到相当高度的时代，已经产生了一些具有相当高度的艺术修养的作者，民歌何以深刻影响了这些人的创作呢？作者都不能明确回答。这说明，所谓《诗经》中的大部分是“民歌”的说法，只是那个年代从阶级斗争的理论中推演出来的非学术命题，并不能得到科学的检验。但是我们知道，在上个世纪五十年代，对于这样非学术命题是不可否定的。胡念贻此文以大量的事实和充分的说理告诉人们，《诗经》中的大部分作品不是“民歌”，“它的作者有的是贵族，有的是一般知识分子，也有的是下层劳动人民，其中以一般知识分子为多。”从而让人们以客观的实事求是的态度来看待《诗经》，仅此就已经相当难能可贵了。历史在前进，学术在进步，在21世纪的今天，人们对这个问题的研究已经取得了更大的进展，《诗经》大部分并非民歌的观点，正在被越来越多的人所接受。

胡念贻是现代著名文学史家，上个世纪五十年代，他在《文学遗产》上连续发表过多篇关于《诗经》的研究文章，如《〈诗经〉中的“赋”“比”“兴”》（《文学遗产增刊》第1辑），《〈诗经〉中的颂赞诗》（《光明日报》1959年10月11日《文学遗产》），《〈诗经〉中的怨刺诗》（《文学遗产增刊》第8辑）等等。在这些论文中，他都能坚持自己独立的学术见解而不为潮流所动。例如他在《〈诗经〉中的颂赞诗》一文中，就敢于对茅盾将《诗经》中的那些颂美之作一概否定的说法提出异议。他说：“颂赞诗有没有意义，要看他所颂赞的对象。颂赞诗赞美的是奴隶主，不同的奴隶主在历史上所起的作用有好有坏。有些奴隶主，他们的事业在历史上起了进步作用或者客观上是或多或少有利于人民的，有些诗颂赞了这样的奴隶主和他们的事业，这也没有什么不好。另外，有的诗颂赞了某一人物的技艺、品性或仪容；有的诗赞美生活中的某些事物；如果所颂赞的的确是美好的东西，而作品又有它的艺术价值，这样的作品还是为人们所喜爱。就如祀神的诗，也可以写得有意义和有艺术价值的。这些诗都值得我们认真研究，作出适当的评价。我们没有理由抹煞它们。”在当时的条件下写出这样的文章并发表这样的观点，我很钦佩他不畏权威的勇气和超出时人的学术见识。胡念贻先生去世多年，本人无缘与之见面。但是在我的学术生涯、特别是在读研时代，他的这些著作曾经给我相当大的影响。

《文学遗产》成为名刊有多种原因，但是我以为，坚持发表高水平的学术论文则是其中最重要的因素。学术和时代有着紧密的关联，它不可能不受时代政治文化等方面的多种影响。但是学术又有其自身的品格和独立性，坚持真理、独立思考是学术的生命，也是我们写作论文时应该遵守的原则。《文学遗产》六十年来发表了大量的学术名篇，引领了中国古代文学研究的方向。愿《文学遗产》继承这一优良传统，为时代的学术发展做出更大的贡献。

    [作者单位：首都师范大学文学院]

（选自《文学遗产六十年》，《文学遗产》编辑部编，社会科学文献出版社2014年9月版）